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“中体西用”与“和魂洋才”比较申论（一）

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杂谈

 在中国由传统社会向近现代社会的转型中，“中体西用”作为一种颇有特色的思想纲领，曾经产生过广泛的影响。无独有偶，在日本近现代化的过程中，“和魂洋才”也曾经成为思想的主导。作为后起的东方民族在近现代化的过程中处理民族文化与外来文化之关系的基本主张，“中体西用”与“和魂洋才”之间存在着明显的共同之处。但是，中日两国近现代化的历史进程之间却出现了极大的反差。正是这种反差促使不少论者已经对“中体西用”和“和魂洋才”作了颇有理论深度的比较研究。本文拟在此基础上，围绕这一问题就中日文化的不同精神品格作出进一步的申论，以就教于关心这一问题的方家与同道。

一

“中体西用”与“和魂洋才”之间存在着明显的相似之处。有的论者把它们之间的共同性归结为以下几个方面：

第一，两者都是在遭到西方文化的强烈冲击时。作为本土文化对于外来文化之挑战的回应方式而出现的。

第二，两者都试图调和或融会东西方文化，以期以西方文化之长补自我文化之短。作为一种调和模式，它们明显不同于主张全盘拒斥西方文化的极端保守派与主张全盘照搬西方文化的极端西化派。

第三，两者都力图保守自身文化在这种融会中的主体性，试图以自身文化之“体”或“魂”去主导西方文化之“用”或“才”，以避免西方文化将本土文化彻底淹没，造成文化上的亡国。

第四，两者的原始涵义大致相同。“中体”与“和魂”都主要是指本土文化中的伦理道德，而“西用”与“洋才”则均指西方以科学技术为中心的“富强之术”①。

两者的不同则主要表现在：

第一，“和魂洋才”论者在吸收西方文化时掌握的尺度较宽，“洋才”不仅限于西方的科学技术，甚至西方的某些制度和思想后来也被视为“洋才”而加以接受。相反，“中体西用”论者在吸收西方文化时掌握的尺度较严，“西用”一般局限于西方科技，而西方的制度(尤其政治制度)和思想则被视为“中体”的对立物和异端而加以排斥。

王中江研究员进一步指出，在这两个类似的模式中，“中体”与“和魂”各自在框架中所处的地位是不同的。“中体”在模式中是根本的和优先的东西，“西用”则处于从属的地位，两者是一种不对等的结合。而“和魂”则并没有受到优先的强调，“洋才”也没有摆到枝尾末节的位置上，因而基本上是对等的结合。因此“和魂洋才”不存在道德中心主义的问题，而“中体西用”的根本局限则在于道德中心主义或道德至上论。“中体西用”与“和魂洋才”之间的这一差别具有本质和要害意义②。

第二，“中体西用”与“和魂洋才”的历史命运不同。由于洋务运动失败，“中体西用”开始受到批评。尔后，随着中国近代化与现代化的坎坷推延，对“中体西用”的批评也延续至今。而由于明治维新推行的以富国强兵为中心的狭义近代化的成功，“和魂洋才”并未遭受过太多的批评与诘难。

二

我们认为,以上的有关论断堪称是相当准确地把握住了“中体西用”与“和魂洋才”之异同的基本特征。可以进一步讨论的是，类似于“和魂洋才”，“中体西用”实际上也经历了一个对西方文化的接纳不断宽泛的过程。早期的“中体西用”论者的确是仅仅只希望“师夷之长技”的。但到了戌戍变法期间康有为主张对中国传统的社会体制“统筹全局而全变之”，就可以看作是吸纳西方体制文化的努力。而同样在深层的文化心态上保守“中体西用”论的现代新儒家，则对于西方文化所显发的自由民主等精神理念也表现出了吸纳之而为我所用的理论倾向。不过，不论“中体西用”论者对于西方文化的吸纳深入到了文化的哪个层面，西方文化的有关内容在中国现代文化中依然只能是属于“用”的层面，中国现代文化的内在之“体”则只能是通过民族文化的内在转化而自具。

“和魂洋才”则不同于此。正如有的论者已经指出的，随着历史的推移，“和魂洋才”论者对于“洋才”的取舍标准不仅越来越宽，而且其中事实上已经包括了某些“洋魂”的内容③。这也就是说，不象“中体西用”论者主张的那样，现代化的民族文化之“体”只能是恪守自身的民族文化特质，“和魂洋才”论者则实际上尝试着在“和魂”的层面接纳“洋魂”的内容。概言之，在“和魂洋才”的旗帜下，事实上包含了改铸日本文化内在之体的内容。

进一步的分析表明，这种情况在日本文化之发展变迁史上并非绝无仅有。如所周知，在日本历史上尚有一个与“和魂洋才”颇为相类的文化主张----“和魂汉才”，它们分别代表了日本文化先后对中国文化和西方文化的回应方式。这两种主张中尽管都提到“和魂”，但其所指却并不相同。概括言之，“和魂洋才”中的“和魂”是经过日中文化的碰撞之后重塑的和魂，其中已经浸润了“汉才”乃至“汉魂”的因子。对此，日本学者自己也有明确的自觉。平川弘指出：“‘和魂汉才’时‘和魂’的内容可以说是接受中国文化影响以前的日本人的精神。但是，幕末以降‘和魂洋才’时的‘和魂’的内容，则是指摄取儒教道德从而发生了变化以后的日本人的精神。……此时的‘和魂’与佐久间象山的所谓‘东洋道德西洋艺术’中的‘东洋道德’相当。它已经不是‘和魂汉才’中的‘和魂’，而勿宁说与‘和魂汉才’总体相当了。‘和魂’即是这样随着时代而变化，外国起源的价值观念作为一种精神内容被无意识地作为‘我物’且得到同化，并包含在‘和魂’之中。”④

之所以如此，又可以说是根植于日本文化的基本精神。换言之，由“和魂汉才”到“和魂洋才”的演变，堪称是从一个侧面表现了日本文化的基本精神。在对日本文化基本特质的探讨中，日本著名思想家加藤周一把“现世主义”看作是日本社会与文化的基本特征之一。他把这种现世主义称之为“文化的此岸性”，在他看来，“日本文化给世界观下的定义,基本上经常是此岸性的，即日常的、现实的”。“说到底不存在与此岸隔绝的、独立的彼岸。……家族、村、此岸，是唯一的终极现实”。因此，“日本文化的特征之一就是超越集团的价值决不会占统治地位。”“在日本，……文化本身已经世俗化了。……德川时代以后，日本没有产生抽象性、总括性的形而上体系，只有个别的例外”。他得出结论说，“不受超越价值约束的文化将会走向何处?……不自觉的权宜主义和大势顺应主义----即经常所说的现世主义态度，将会成为典型”⑤。

与这种现世主义的价值取向相关联，注重实用成为日本文化的一个鲜明特点。正象另一位日本现代思想家中村元指出的，“由于日本人天性中宽容和较为开放的一面，他们吸收外国的异质文化而没有太多的排斥。他们试图认识这些不同的文化因素的各自价值。与此同时也努力保存从他们自己的过去继承下来的价值准则。……事实上，每种外来文化都被采用来作为日本文化的一种组成因素。无论采纳外来文化的人们的意图和呐喊可能是什么，只要外来文化的价值被认为是有助于日本进步的工具，就把它作为一种社会文化事业来接受。过去的这种态度造成了‘和魂汉才’的观念。日本人的这种传统观点是理解日本文化多元性的关键。”⑥日本文化的这一重要特点也为不少中国学者注意到。王家骅教授指出：“‘有用即有价值’这种非理论的实用主义正是日本人多维价值观模式的来源。”⑦“文化对日本民族来说，始终是手段，……日本民族正是以‘有用性’为准则不断摄取与利用多元的外来文化，从而形成其民族文化的”。因此，“‘有用性’是日本民族的多维价值观的核心。”⑧可以认为，正是由于日本文化既不受超越价值之约束，同时又具有鲜明的实用主义取向，因而外来文化不仅可以在“才”的层面为日本文化所容纳，而且可以在“魂”的层面影响日本文化。由此，“和魂”之中往往自觉不自觉地渗透了“洋魂”的因子。

“中体西用”所立足的文化精神则与此不同。正象加藤周一所注意到的，不同于日本明治维新以后对于天皇的“绝对化”实际上只是日本文化中集团自身的绝对化，儒教所揭明的“天”则与西方基督教之“上帝”相类似，代表了中国文化中超越性价值系统的存在⑨。加藤周一将中国文化与西方文化一样均视为超越性价值系统本身或许并无深意。但实际上，中国文化的确可以看作是西方文化之外人类文化中另一支在超越性价值系统上颇具独异特质的民族文化。不象西方文化强调人是带着原罪因而不能自我赋予生命以终极的价值与意义而只能是依靠上帝，中国文化则强调人之善性是与生俱来的，而且是与天地之本性相贯通的。因而人可以通过对内在道德人文世界的开拓，而最终赋予人的有限的生命存在以无限而超越的意义。从一定的意义上说，正是由于有一套自本自根的、超越性的价值系统的制约，中国文化在其历史的发展中，虽然也不断吸取了外来文化(如佛教)的思想资源，但它却又堪称是保持了某些基本的、一以贯之的民族特质。

中国文化的这一基本价值取向也明显地表现在体用关系上。“体”与“用”是中国哲学特有的一对范畴，是足以代表中国哲学思维方式之特点的范畴之一。体用范畴在中国哲学中的本义是指实体和作用、功能属性的关系，后来进一步发展引申为本体(本质)与现象的关系，成为中国哲学本体论中最重要的一对范畴，主要用来讨论世界的最高本体、本质和纷繁复杂的事物现象的关系问题。尽管在中国哲学史上何者是“体”何者是“用”一直见仁见智、争讼不已，但是，在肯定用从属于体、体是第一性的而用是第二性这一点上则是人所共认的。由此也就衍生出了体用范畴的第二层涵义：体是第一性的，是本；用是第二性的，是末10。正是在这种体用本末之思想观念的主导下，“中体西用”论者坚持以中国文化为本，而以西方文化为末，尽管在文化之用的层面上可以大力吸收西方文化，但在文化之体的层面则要着力保守中国文化的民族特质。这就与日本文化从才到魂全方位地吸收西方文化形成了鲜明的对比。

三

在世界现代史上，中日两国的近现代化形成了强烈的反差。日本不仅迅速完成了近代化的历程，而且时至今日也已经实现了工业化，成为一个世界性的经济强国。中国则不仅在近代化的过程中饱经沧桑，而且时至今日也依然还在现代化的途程之中蹒跚跄踉。这种状况的出现，是由内因外缘多种因素共同作用的结果。接下来本文将集中从思想文化层面对这一问题作一分析。需要指出的是，这并不表明作者把思想文化看作是决定现代化成败的基本因素。把中日两国近现代化的反差仅仅归结为思想文化的作用显然是不妥当的。但是，漠视思想文化的作用，仅仅把近现代化看作是一个经济、政治、社会过程无疑也是一偏之见。

正如有的论者已经指出的，在近代化运动中，“日本的成功，大大得益于科学技术的力量，得益于富国强兵，‘和魂洋才’是日本狭义近代化的集中表现。”11日本在明治维新以后所推行的狭义近代化之所以得以实现，与上文所指明的日本文化的基本精神以及作为日本近代化之思想纲领的“和魂洋才”所体现出的、根植于这种基本精神的文化品格有着相当密切的关系。由于日本文化缺乏超越性价值系统的约束，而其“才”与“魂”的内容又是变动不居的，因而“和魂”或曰日本的民族精神在归根结底的意义上可以看作“民族主体性”的同义语。按日本近代思想家三宅雪岭的看法，日本魂是由“自重心”与“爱国心”(即爱皇室之心)二元素组成的12。这里所谓“自重心”显然可以看作是个体人格的主体性，而所谓“爱国心”则可以看作是民族精神的主体性。二战中出版的《辞苑》(博文馆)在谈到“日本精神”时也指出，日本精神是“纵贯三千年、横统九千万日本人的我国固有的传统精神，其根柢在于对万邦无比的国体尊严的自觉。其精神的具体显现随时代而异。在上代表现为尊崇明、净、直的精神以及尚武的风气，海外交通之后则表现为对外国文化的急速吸收及其日本化的精神”。这里对“日本精神”的界定虽然有着特定历史时期的特殊痕迹，但“对万邦无比的国体尊严的自觉”显然可以归结为一种民族主体性。而正是通过这种民族主体性的中介，海禁开通以后对外国文化的迅速吸收就可以直接看作是“日本精神”的具体体现。因为在外来的强势文明的比照与冲击之下，除了急速吸收外国文化之外，要想摆脱丧权辱国的悲惨处境并进而捍卫“万邦无比的国体尊严”可谓别无它途。这样，由于日本文化一方面以国家或天皇作为最后的终极实在，另一方面则在高扬民族主体性或主位性的同时，以实用主义的心态来对待、取舍外来文化，“和魂洋才”的思想纲领在日本的近现代化中确实起到了相当程度的积极作用。在上述文化精神的主导下，日本民族对待外来文化一切以是否有利于国家或天皇的现实利益为最终尺度，按照“有用即有价值”的原则来全方位地吸收西方文化。与此同时，在日本文化传统的熏陶下，日本人形成的实用心态也为日本迅速地接受西方的近现代工业技术提供了现实的可能性。再加之工业化成为源起于西方的现代化的主体内容，价值理性在其中并未占居应有的位置，这就更加助成了日本近现代化的迅速成功。

反观中国的近代化，则是以失败而告终的。其原因虽然是复杂的，但是“中体西用”的文化方针应当说是难以辞其咎的。“中体西用”作为一种曾经一度主导了中国近代化进程的思想纲领，它对中国近代化的负面作用至少表现在以下两个方面。

第一，它阻碍了中国知识分子深入探讨西学的“内在之体”。由于早期的“中体西用”论者对于西学主要是着眼于其“坚船利炮”之“技”，而没有认识到深入探讨西方文化器物层面背后之体的必要性，因而真正吸纳西方文化的内在之体以为工业化在中国文化中确立内在的根据也就无从谈起，早期的工业化及其成就在中国社会与文化之中就只能是“无本之木”，它的遭受摧折可以说是自然而然的13。

第二，即使仅就对西方科学技术的吸纳而言，“中体西用”也事实上起到了一定程度的阻碍作用。如所周知，中国文化传统十分注重道德精神，形成了一种“道德中心主义”的价值取向。这种道德精神是近代以来“中体西用”论者所力图保守的“中体”的重要组成部分。而与“道德中心主义”的价值取向相关联，中国文化并不注重对科学知识的探讨，技术发明等被视为“奇技淫巧”而遭到鄙视。因此，尽管“中体西用”论的倡导者在主观愿望上是真心希望在中国近现代文化中接纳科学技术的，但是在“中体西用”中隐藏着的“道德中心主

我们认为，对于“中体西用”和“和魂洋才”的比较还应注意到其中的另一面。这就是在建设具有东方特色的现代文化中，“和魂洋才”所可能有的负面作用以及“中体西用”所立足的文化精神所可能有的积极意义。

“和魂洋才”在促进日本社会高速引进西方科学技术这一点上，固然可以说是促进了日本的近现代化。但是工业化等工具理性的充分发展应当并不是现代化的全部内容。工具理性之外，价值理性的作用无疑应成为现代化的题中应有之义。在今天，日本社会中“人”的问题，即人性的冷漠乃至异化，人生价值与意义的迷失等问题也十分突出。丰裕的物质享受并没有给人带来精神的安宁与心灵幸福的感受，这就显示了西方式的现代化中因工具理性极度膨胀、价值理性“退藏于密”而造成的深刻弊端。与此同时，对西方文化的全盘引进在相当的程度上也使日本文化失去了民族特色。如今，日本虽然堪称是东亚的第一经济强国，但是却很难由此认为，日本的现代化模式足以代表东方式的现代化道路。这是因为日本经济至今尚未完全确立成熟的经济制度，而且更重要的还在于就日本经济的文化依托而言，在世界范围内缺乏足够的示范力。即使日本真正成为了世界上数一数二的经济强国，它也只能是依附以于美国为代表的西方世界。

透过“中体西用”则可以读出另一种文化意蕴。近代自严复以来，人们对“中体西用”论的一个基本的批评就是认为它割裂了体与用，将中国文化之体与西方文化之用附会在一起。就“中体西用”的历史发生来看，这一批评无疑是切中肯要而确当的。但我们却不必由此完全否定“中体西用”所可能具有的积极意义。如所周知，“中体西用”可以说是一种“调和”论。除此之外，在中国文化的近现代走向上还出现过两种非调和论：一者为顽固守旧派，一者为全盘西化派。由于两者一者要坚守中国文化传统之体用，一者要全盘吸纳西方文化之体用，因而尽管他们的具体文化主张是针锋相对、形同水火的，但是在持守“体用不二”这一点上，他们却是共同的。不过这种持守却并不能被认作是比“中体西用”优越的标志。如果说，在一个中西文化撞击交流的时代事实上达成了中西文化的联结是“中体西用”论在历史上的积极意义之所在，那么，拘执于中西文化之别、陷于中西文化的出主入奴、体用本末之争而不能自拔，则是“中体西用”的严重缺陷。正是这一历史的局限决定了“中体西用”论在中国文化的近现代历程中更主要地是起到了负面的阻碍作用。“中体西用”联结中西文化的尝试及其历史局限从正反两个方面启导我们：要面对一个民族文化多元发展的时代而不是仅仅封限在中国文化的民族传统中成就一种体用一源、有体有用的文化，就必须超越或

中国文化或西方文化的封限,而上升到人类文化之一般性的高度来探讨与确立文化的体与用。这是我们通过对中国文化近现代历程的反省，可以从中国哲学传统的体用智慧中吸取到的现代教益。由此，我们出可以对中国延续至今的现代化历程多一份“同情”的理解。从传统向近现代的转进的确堪称是“三千年未有之大变局”(李鸿章语)。与此同时，中化民族之文化生命也需要在大开大合之中重立大本、重开大用。要想真正确立一种既能体现人类现代文化的一般要求而又具有中国民族特色，有体有用、体用如一的新型文化系统，显然不可能一蹴而就而只能是历尽艰难。人们不应当忘记，如果没有数百年对印度佛学的吸收与消化，中国文化就不可能发展到宋明理学的崭新高度。在今天，在经过了为时一个世纪的努力之后，我们更不应当以过于急切与功利的心态来评断、看待中西文化的融合会通。处在世纪之交的今天，应当更有理由相信，作为人类文化的主流传统之一，中国文化在经过现代的创造性转化之后，必将有其光辉灿烂的前途，中国文化所具备的智慧精神也必定能够对人类的未来产生积极的影响作用。人类文化未来的发展大势是民族文化多元并存下的交流与会通，这其中就逻辑地包含了中西文化这两大主流传统之间的相互吸纳与融合。尽管“中体西用”有着明显的历史局限性，但它又的确构成了联结中西文化、以中国文化为主体来吸纳西方文化的历史起点。只有既在人类文化之一般性的高度对中西文化的民族性特质予以定位，同时又站在民族文化的主位性上充分吸收西方文化之优长，才能真正建成有体有用的、作为人类文化之存在形态之一的中国现代文化。

注:

    ①参见王中江：《严复与福泽谕吉——中日启蒙思想比较》，河南大学出版社1991年版，第98—99页；武安隆：《从“和魂汉才”到“和魂洋才”》，日本研究1995年第1期。

②11参见王中江：《严复与福泽谕吉——中日启蒙思想比较》，第100—101页。第101页。

③参见武安隆：《从“和魂汉才”到“和魂洋才”》，日本研究1995年第1期。

④平川弘：《和魂洋才の系谱》，河出书店新社1992年第三版，第35页。

⑤⑨加藤周一：《日本社会、文化的基本特征》，《日本学》(第四辑)，北京大学出版社1995年5月版。

⑥中村元：《东方的思维方法》，夏威夷大学出版社197年版，第400—401页。

⑦⑧王家骅：《日本思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第42页，第161—162页。

10参见方克立：《论中国哲学史上的体用范畴》，中国社会科学1984年第5期。

12参见《明治前半期民族主义》，未来社1958年版，第60—61页。

13对这一问题的系统论述可参见傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》(三联书店1989年版)第472—473页。

（本文系与刘岳兵博士合写）